林明进老师 | 一辈子做学生——《论语接着讲》导读之3

文字整理 | 中霖

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第九篇 人心就是具体而微的天心

第十篇 讲话的分寸

第十一篇 英雄不问出处

第十二篇 搞定自己，天下和平

（待续）

【正文】

第九篇 人心就是具体而微的天心

◎子罕言利，与命，与仁

本章言孔子慎言利，称美人性与仁德。

这一章的关键字是：与。“与”，当作许也、称许、赞许，比较恰当。和“吾与点也”的“与”意思一样。

所以，“天命”说的就是“人性”，在天曰命，在人曰性，在身曰心，“心也，性也，命也，一也”。【评：阳明十二岁立志做圣人，然后用一生来践行，最终进入圣门，是因为他懂得了化繁为简之道。】《易经·乾卦》彖传：“乾道变化，各正性命，乃利贞。”“性命”二字，是合着说的。天、人、身，不同的位置用不同的字眼，其实“命”“性”“心”讲的是一件事，拿近人熊十力先生《乾坤衍》大海和小水沤的比喻就清楚了，从大海盛起的一勺海水，这一杓的小水沤和大海海水的“全体大用”，并无二致，完全一样，只是“具体而微”。_{【评：点滴归海，朵朵向善。】}孔子说“性相近也，习相远也。”人性相近，本心相近，人为天地之心。孔学最高妙的经典就是《易经》与《春秋》。

《论语·公冶长第五13》子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这里的“文章”，指《诗》《书》《礼》《乐》；“性与天道”，指《易经》《春秋》。不是孔子罕言“命”，是子贡不是这两门经典的传人。

人心就是具体而微的天心，所以我们要学天。华夏之学就是法天之学。

天行健，我们就自强不息；地势坤，我们就厚德载物。天最大，尧就要则天，天德大公无私，天量无边无际；大学要学大，学大就要学天，学到大的境界，还要大而化之，因为《孟子·尽心下篇》孟子说，“大而化之之谓圣”。学天学什么呢？

一言以蔽之，学“止于至善”，“正”从一止，这是大学的正道，也就是“吾道一以贯之”之道。天地之性（生）人为贵，人是天地之本；人为天地之心，旨趣在阐明宇宙自然的法则和社会人心的法则是统一的，《易经·说卦传》第一章：“穷理尽性，以至于命。”就老祖宗的思维来讲，也无非就是实践人伦的“常性”而已。

华夏之学是仁学，就传统儒家而言，仁学是从法自然现象的两性之爱来的；

学天德（含地德）而成就仁德，这是儒家“以天为则”“以圣人为法”正统的人生哲学观。

我们接着看儒家的生命哲学观：

从“仁者人也，亲亲为大”到“仁者无不爱也”，从有“差等”的爱到“民胞物与”的大同之爱，这是儒家的生命哲学观，也是人生哲学观，更是政治哲学观，它是有次第的从“人性之所需”而建构产出的学术。从《易经·乾卦·文言传》对“仁”最古老的注解：“君子体仁，足以长人”，我们就可以知道孔子“与仁”的理由了。《论语》论仁不下于一百章，占了五分之一，这里就从简，只是概括说一说。

这一章孔子讲利、命、仁的话题，虽然只是短短的一章，历来一直有很大的争议。孔子罕言利，旨趣在孔子讲实利实惠，不讲空利空话。“利”天下之利，是襟怀也是理想，这得要修为与学习，不是说了算！所以孔子罕言。“命”与“仁”是人人天赋本来都有的，所以孔子要称许与发扬。

第十篇 讲话的分寸

◎孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔。

这一章的关键义是：时中。

这一章记孔子在乡党与在宗庙、朝廷讲话的态度不同。在《论语》一书中，《乡党篇》表现在篇章的形式上比较特别，大致而言是记录孔子日常的生活起居、饮食、处世、言语、容止、周旋礼仪的风范等。共分成十八章。

在乡党邻里或家族宗族之间，地方贤耆士绅，上通天文，下知地理，早已形成乡里敬其老、尊其贤的文化。我们自己要特别注意，不能以知识的傲慢或地位的声闻一时，动辄对家乡人说“你这话不合逻辑”“这你不懂”“你没见过世面”“你这太迷信了”……动不动就搬出乡里人不懂的术语，然后再夹杂一些外国语，乡党之人会误以为你高高在上，睥睨一切，老先生们会骂死你，说你眼睛长在外层空间！

即便和乡前辈理念不同，也要懂得尊重的智慧，诚恳地点头示意，眼神专注，不妄批评，越胸有成竹，气势要越低。所以，在和家乡的先进或老前辈谈燕应对时，不管他们有多迂腐、有多鄙陋，都笑呵以对，人必有所不为，然后有为。老人已习惯一辈子的价值轨道，我们怎能忍心打破？不知不觉地以理训人，是伤人也伤己的一把锐利的笨刀。_{【评：这句话很值得“道安礼乐生活节”老年孝亲营的大美志愿者借鉴。更值得天下所有做儿女的，认真学习。】}

等到换到不同的环境，就要有不同的作为。宗庙是讨论政事之处，不容吞吞吐吐，谁都不能造假；朝廷是施政的场所，是非要据理以对，正邪要谠言分明，但也不能滥发议论。该便言就滔滔不绝，该大义凛然就正大光明，分寸拿捏仍要中节，不可造次。没有超凡的修养，就没有超凡的成就；没有卓绝的锻炼，就没有卓绝的智慧。一个人的威仪是可以慢慢培养的，气宇轩昂、望之俨然都是锻造的结果。读书可以明理，这是一条修为与淬炼的捷径。

孔子生于陬邑的昌平乡，即今山东省邹城市；后迁曲阜城中的阙里。孔子在自己家乡，讲话态度温和恭敬，温恭得好像不善于说话。这个“似”是大智慧，是懂得该含章内敛的时候，就把自己摆在最低的位置，不该说话就闭口不语。好比大智若愚的“若”一样，不是真愚，功夫就在“若”，但必须“存诚”在其中。

声闻于时或显达在外，回到家乡或与乡人促膝叙旧，少说官话、大话、时髦的话、吹牛的话。在宗族家族圈、在年长者家乡人面前，特别是耆儒、老人家、老前辈跟前，不是显露口才的时机，不要随意凸显自己有学问。

直言曰言，论难曰语。说话要有“分寸”，才有所“守”。这不是对不对、好不好、美不美的问题，是适不适当的“乡党哲学”。为什么要入境问俗？俗是民俗、是风俗、是习俗，再怎么俗不可耐，都有它无与伦比的“神圣性”。我们认为的粗俗低俗，也许正是别人最在意、最不可侵犯的规矩。我们不经意地触犯地方的大忌，就大势已去，什么都对不上口。

“吉人之辞寡，躁人之辞多。”吉人、躁人是一件事，“辞达不达”“言当不当”“语切不切”，是居处乡党的大学问，很多人自我感觉良好，往往犯了目中无人、自以为是的大忌。做人、作文、搞政治都在一个“切”字。不懂得“切当”的人生智慧，经常会莫名其妙地受辱而不知其所以然，你可以随便如何说话，别人也可以随便怎么看你！尊重乡党的礼俗，把握分际，不以所贤而贤于人，不以所能而能于人。_{【评：待人接物，好好说话，这是大学问！】}

一言以为智，一言以为不智，“似不能言者”，好像不大会说话，价值在慎言而切。“似不能言者”的“似”，不是不能言，是适人而言、是适事而言、是适势而言、是适俗而言。言少而节，言微而中，就是“似”的智慧。“似不能言者”，一个“敬”字，加一个“切”字，就是处乡党的言论之钥。

在乡党之间，注重宗族家族的情怀，事关孝悌的和谐，讲礼貌的话；在宗庙、朝廷之上，注重礼法的是非，要实话实说。不该说的话要三缄其口；该说的话也要谨慎地说。于今天而言，这一章告诉我们言语上的角色扮演。不同位置有不同发声的智能，恰如其分，则人不厌其言；言不当其时、话不当其位，不只是失其“切”。设想，如果孔子于乡党，大剌剌地“便便言”，会受到多大的谩骂与怒斥；孔子于宗庙、朝廷，“恂恂如也，似不能言者”，嗫嗫嚅嚅，能得在上位者的重用吗？

“说话学”，要“切”要“当”，看场合说话，真不容易。一出口就知智慧有没有，看环境再说话，会说话是不说没有用的话，是不说不恰当的话，不要以为人嘴两层皮，你怎么说别人就会觉得怎么有理。《易经·系辞下传》第八章：“易之为书也不可远……不可为典要，唯变所适。”中华民族的中道，真是瑰宝，连说话都要知“地”、知“人”、知“时”、知“位”、知“势”，而知其所“变”。

第十一篇 英雄不问出处

◎子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”

这一章解经者众说纷纭，毓老师说特别值得重视，足以一窥儒家“大道之行也，天下为公，选贤与能”的真思想，具体而微地呈现《礼记·郊特牲篇》“人无生而贵者也”的平等思想。对于两千五百多年以前专制政体的旧社会而言，这一章富有革命性，可以看出《春秋》重民、反对家天下制度的伟大思想。

孔夫子提倡公天下的政治思想，《礼记·礼运篇》“大道之行也，天下为公”。讲的是以人民为依归，人民才是主人。他反对家天下，《春秋·公羊传·宣公十年》“世卿（父死子继），非礼也”。代代皆卿，世袭罔替，这是不合礼的。《书经》首尧、舜，帝尧禅让帝舜、帝舜禅让大禹，微旨就在示“让”。《春秋》以鲁史为中心，首隐、桓（鲁国国君第十四世鲁隐公与十五世鲁桓公），并不是从第一世的伯禽谈起，可见含有深旨，“隐为桓立”的目的还是在讲“让”。所以，《书经》首尧、舜与《春秋》首隐、桓，都是借古人古事来阐释让德，这种让天下的政治意识与传统争天下的事实，正演绎着一种神圣高贵的政治理想和当时的专制现实在拔河。让天下的可贵在“天下为公”，天下为天下人的天下；争天下的可鄙在“天下为家”，天下为一家一姓的天下。_{【评：中国将全方位超越美国，成为世界的领头羊，不仅是靠经济实力、军事实力，最核心的是王道政治的古老智慧。】}

毓老师采用清·刘宝楠《论语正义》的注解，主张“先进于礼乐”是指先进习于礼乐，然后进入官场做官，未入宦途没有官位属于平民身份，所以说：“野人也”。“后进于礼乐”，是指生下来就有世袭的爵位，世世代代为卿大夫，后来才学礼乐，所以说：“君子（世家子）也”。孔子认为家天下的世袭制度不合理，所以《春秋·公羊传》隐公三年四月、宣公十年四月两处说：“世卿，非礼也”，进行严厉的贬抑。孔子追求“大道之行也，天下为公”的公天下，所以要施行选贤与（举）能的制度，先进学后进仕（任官），人人生而平等，无贵贱之分。

古之人以仕宦为望子成龙之路，“学而优则仕”，一般老百姓，先进习于礼乐，学有所成，德有所修，才有可能走上官场。“先进后进”应该是指进学礼乐的先后之分。孔子平常教授弟子，《论语·述而第七17》“子所雅言：《诗》《书》、执（艺）礼，皆雅言也”。对于礼乐，他说《论语·泰伯第八08》子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐”。

“先进于礼乐”，指先进习于礼乐。先说“先进”，在我们多数人的认知里，“先进”是指“老前辈”“老先觉”。明清以来大多采用南宋·朱子《论语集注》“先进后进，犹言前辈后辈。”因此“先进”就被当成“前辈”解读。事实上，西汉·孔安国（孔子第十二世孙）就有“先辈、后辈”之说，但是特定指“官场”的辈分而言。

北宋·邢昺《论语注疏》也有先后辈的说法：“先辈谓五帝以上也，后辈谓三王以还也”。可见当成前辈、晚辈的解释，其来有自。毓老师认为“先”“后”是“进学”的先后，不是指“进仕”的先后，不然后面接着说的“礼乐”，兜不起来。

礼乐的连用，是因为中国人讲“祭政合一”，古代言礼，大多指“祭祀”而言。礼讲规矩，如何陈列摆设俎豆之事，就是礼。乐之前有“舞”的阶段，手舞之、足蹈之，边唱边舞，进而为“乐”。乐是发之于性，乐以和性，所谓“成于乐”，是自然而然而发的。上层社会，“礼失求诸野”，礼丢了就“求诸野”，所以民间人情味特别浓。_{【评：道安礼乐大学的任务就是接续孔子的精神，导民以正，重建礼乐生活。】}孔子说：“礼失求诸野”，是感慨鲁国礼乐崩坏，文化传承在民间。《论语·雍也第六17》子曰：“质胜文则野……”，这个“野”的精神在“简朴”；《论语·八佾第三04》子曰：“……礼，与其奢也，宁俭”，礼越俭越好，这也是“野”的本色。

东汉·班固《汉书·艺文志》“仲尼有言：‘礼失而求诸野。’”“礼失求诸野”是说当上层社会礼崩乐坏，忘失了传统的礼节、道德、文化的时候，可以到民间去寻找，因为民间往往保有丰厚的文化道德遗产。《孟子·滕文公上篇》孟子曰：“夫滕，壤地褊小：将为君子焉，将为野人焉；无君子莫治野人，无野人莫养君子。”毓老师特别说：“君子”，是指世袭的君子，卿大夫以上的世家子弟而言。“野人”，即庶民，是指一般老百姓。我们说“下野”“在野”，指田野、村野，都是民间的意思。

如果“先进于礼乐”的目的，是“学而优则仕”，那么“后进于礼乐”的现象，就是“仕而优则学”。凭什么这么说呢？关键在“君子”，君子除了指有德行者有官位者之外，这里的“君子”，特别指“有世袭爵位的世卿”。《论语·子罕第九06》大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”“君子多乎哉？”的“君子”，就是指生下来就有世袭爵位的“君子”，和这一章的“君子”是一样的意思。世袭世爵世禄满床笏，都是世家子的生活世界，不是一般平民人家所能想象的。

毓老师大致采信清·刘宝楠《论语正义》和清·宋翔凤《论语发微》的说法。对于“野人”和“君子”的解释：清·刘宝楠《论语正义》“野人者，凡民未有爵禄之称也；君子者，卿大夫之称也。”对于“先进”与“后进”的解释：清·宋翔凤《论语发微》“先进，为士民有德者，登进，为卿大夫自野升朝之人；后进，谓诸侯卿大夫皆世爵禄，生而富贵，以为民上，是谓君子。”

“如用之，则吾从先进”这一句也是关键句，究竟要怎么解读？历代注释者也是各说各话。毓老师主张：如有机会“用事”“用世”，为国家做事、为天下举才。那么孔子会选用先进于礼乐的野人从政，可见他强调平民政治，主张选贤与能的选举制。选用先进学礼乐有成的平民来为官，意在废除“世卿”，因为“世卿，非礼也”。

今文经盛行于西汉，主张选贤与能，天子不贤应让位。《孟子·公孙丑上篇》孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位；则天下之士，皆悦而愿立于其朝矣。”又云：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士。贤者在位，国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣。”历朝历代都不喜欢今文经，因为古文经维护帝制，故为专制政体所重。东汉·郑玄作注融合今文经、古文经，从此以后，今文经式微，不易复兴，历代尊孔，大多是假孔子之名来卫护专制政权，真是如假包换的“挂羊头卖狗肉！”

第十二篇 搞定自己，天下和平

◎颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

这一章的关键句是：克己复礼为仁。

颜渊问仁，这是大哉问！我们总以为会有历史性的惊天一答。孔子面对得意大弟子之问，回答却很生活化，一点都不深奥。一句“克己复礼为仁”，说尽“仁道”贵在“行”，不贵在知，仁道不能等，知而必行，即便不知也能行，孔子不是说：“不践迹，不入于室”，也可以成为善人吗？所以，觉性也是知，人人心中有人性。

“克己复礼”，只要一日，天下就归仁焉，当然这是鼓励性的夸饰之言，合理的意涵应该是指积累“克己复礼”的功夫，有一天就能完全实践仁道。克制自己不合理的欲望，回到礼的大道上来，就是行仁，而且足以让天下人归仁焉，就是天下人就都称许你是个仁人了。行仁道不是呼口号，是自己在仁道上一步一脚印，不间断地实践，永不懈怠地走，不是让别人拉着你走。“复礼”的“礼”，并不高调，也是落实在私德的“视”“听”“言”“动”。孔子在回答季康子问弟子孰为好学？他的答案是颜渊，“不迁怒”“不贰过”。行仁道就从言行举止做起。

颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣”。所以，《论语·雍也第六06》孔子赞美颜渊：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”，可见颜渊不只是“一日克己复礼”而已，他是“时时”都在仁道之上努力修为，因为《论语·里仁第四05》子曰：“……君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”颜渊听懂了“为仁由己，而由人乎哉”的惕厉，也听明白了“一日克己复礼，天下归仁焉”的鼓励。“礼”从人性出发，是做人的大本，“勿”，是警惕之词，正是“节”的分寸。

毓老师晚年提出“元一天仁”四个字，这是从形而上的“元学”，落实到形而下的“仁学”。“元一”体用不二，“天仁”也是体用不二。

《乾》《坤》两卦有乾元、坤元。《易经·乾卦》彖传：“大哉！乾元，万物资始，乃统天。”《坤卦》彖传：“至哉！坤元，万物资生，乃顺承天。”乾元、坤元上头还有最初的“元”气，简单地说就是太极。乾元、坤元可谓最初的阴阳，阴阳是太极的两面，二而一，不是两个。

关于“元一”。毓老师说：“元者，善之长；一者，用之端。”元是生命最初最始的肇造，尚未产生作用时，已经具体地存在，这是“本体”，这是形而上，这是看不到的抽象与无形；元必得要动，才有生气。所以，太极生两仪，这是元气的大化，一切生之元（起源），一画开天也开地，太极透过两仪，乾元、坤元的流动交感，是善之起源，是宇宙万有生命的伊始。从最初生命力的定义而言，这就是：“元者，善之长”。元的作用就是一，“一”，这是看得到的具体与有形。数字从一开其始，一点就灵，云行雨施，品物流形，然后变变化化，无穷无尽，这都是从“缊（天地间的元气）相感，万物化醇”_{（《易经·系辞下传》第五章）}而来。这就是“一者，用之端。”

我们老祖宗的学问讲“一”，就《易经》而言就是“元”，这是从生命哲学思索出来的一套思想体系。孔子改一为元，这是太老师康有为的说法。《易经》以“元”开首“乾：元亨利贞”。《春秋》以“元”系年“春秋鲁隐公元年春王正月”。这两部书是儒家最深奥的经典，也是最重要的经典，《易经》《春秋》可以说是儒家的“元经”。

孔子以“一”来贯串他的“正道”“王道”“仁道”思想。曾子以“忠恕之道”的将心比心，来诠释孔子的“吾道一以贯之”，这是从“内圣外王”的步骤与发展来说的。

孔子以对“一”生生作用的觉知与实践，告诉子贡学道不是知识的学习。

《大学》经一章：“大学之道……，在止于至善。”“止于至善”就是“止于元”，凭什么这么说？因为《易经·乾卦·文言传》“元者，善之长也”。既然是止于元，那也就是“止于一”，因为一是“元”的作用。元是善的最初，善的第一个（我们说长子，就是指第一个儿子），郦道元字善长，是最好的旁证。元之生就是一点就灵的善端。

《易经·系辞上传》第五章：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”就易理而言，道的本体为太极，道的作用为阴阳，阴阳是一体的两面，非为二。而孤阳不立，孤阴不生，宇宙万物生成之道，在于阴阳交会。万物系由阴阳所构成，而原本于元，透过乾元、坤元而化生，明洁纯净，故无不善。这种纯然不杂之气，所化合而成的生命元素，当然承继“元”的纯善，故曰“继之者善也”。道生一，一生二，二生三，三生万物……（以下）莫非生生之善。

从《易经》太极生两仪（最早的乾坤阴阳）之理而言，“止于至善”就是止于“太极”。所以，《大学》这本书讲的是学大，学到最高境界就是大人，想要修养到大人境界，（大人境界就是《易经·乾卦·文言传》释九五：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”）就要学大人之学，什么最大？《论语·泰伯第八19》孔子曰：“唯天为大，唯尧则之。”天最大，所以学大就要学天，天怎么来的？我们再往宇宙最初去看，一画开天（也开地），天（地）是元生的，是“一”作用出来的。所以，大人之德如何成其大？莫非学大→学天→学元→（学一）。

近期连载，未完待续……

本文图片来自林明进老师。

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